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2008-7-22

• Shirley Letwin - Utilitarians and Fabians: The Socialist Transformation of Liberalism (1951)
• William Letwin - The Advent of Scientific Economics, 1660-1700 (1951)
• Marshall Hodgson - A Dissident Community in Medieval Islam: A General History of the Nizari Isma'ili's in the Alamut Period (1951)
• Richard Lewis - The American Adam: The Drama of Innocence and Novelty in the Nineteenth Century (1953)
• Muhsin Mahdi - Ibn Khaldun's Philosophy of History (1954)
• Seth Benardete - Achilles and Hector: The Homeric Hero (1955)
• Allan Bloom - The Political Philosophy of Isocrates (1955)
• Victor Gourevitch - The Philosophy of Life of Wilhelm Dilthey (1955)
• Stanley Rosen - Spinoza's Argument for Freedom of Speech (1955)
• Yi Chu Wang - Chinese Intellectuals and the West (1957)
• Joseph Frank - Dostoevsky and Russian Nihilism: A Context for Notes from Underground (1960)
• Herman Sinaiko - Dialogue and Dialectic in Plato: A Study of Plato's Conception of Philosophy (1961)
• James Redfield - Plato and the Art of Politics (1961)
• Hilail Gildin - The Problem of Political Liberty in Mill and Spinoza (1962)
• Eugene Miller - The Political Philosophy of David Hume: An Interpretation of Its Mode (1965)
• Ronald Hamowy - The Social and Political Philosophy of Adam Ferguson: A Commentary on His Essay On the History of Civil Society (1969)
• Werner Dannhauser - Nietzsche's Image of Socrates (1971)
• William Olmsted - Rituals of the Poet: Outlines of a Religious Psychology in the Works of Charles Baudelaire (1975)
• Arjun Appadurai - Worship and Conflict in South India: The Case of the Sri Partasarati Svami Temple, 1800-1973 (1976)
• John MacAloon - 'This Great Symbol??: Pierre de Coubertin and the Origins of the Modern Olympic Games (1980)
• Daniel Bornstein - 1The Bianchi of 1399: Popular Devotion and Orthodoxy in Late Medieval Italy (1985)
• Michael Steinberg - The Meaning of the Salzburg Festival: Inventing Cultural Tradition in the First Austrian Republic (1985)
• Stephen Gabel - Moral Judgment and Medical Discourse: Anthony Trollope's Fiction and Victorian Psychiatry (1987)
• Steven Grosby - Religion and Nationality: The Worship of Yahweh and Ancient Israel (1989)
• Steven Kautz - Liberalism and Community (1989)
• Richard Ruderman - Sufficient Justice: Xenophon's Anabasis and the Classical View of Ruling (1990)
• James Cohn - Proust and Saint-Simon (1990)
• Norma Thompson - Before Objectivity: The History of Herodotus (1991)
• Richard Polt - Heidegger and the Place of Logic (1991)
• Janis Freedman Bellow - Passionate Longing: Women in the Novel from Rousseau to Flaubert (1992)
• Stephanie Nelson - An Honest Living: Farming and Ethics in Hesiod's Works and Days and Vergil's Georgics (1992)
• Charles Allen Speight - Agency and Tragedy: Hegel's Philosophy of Action (1993)
• Christopher Nadon - The Classical Understanding of Republicanism and Xenophon's Education of Cyrus (1993)
• Nasser Behnegar - Leo Strauss' s Critique of 20th Century Relativism in Natural Right and History (1993)
• Inger S.B. Thomsen - A Rhetoric of Silence: Self-Representation and the Distrust of Words in the Novel of Sensibility (1993)
• C. Gregory Fried - Heidegger's Polemos: From Being to Politics (1994)
• Alice Parker Behnegar - Feminism and Liberalism: The Problem of Equality (1994)
• Edward B. Rothstein - Emblems of Mind: The Inner Life of Music and Mathematics (1994)
• Debra Romanick - Conrad's Case against Thinking (1995)
• Frederic John Fransen - Personal Diplomacy: The European Career of Jean Monnet (1996)
• Zbigniew Janowski - Cartesian Theodicy: Descartes' Quest for Certitude (1996)
• Tim Spiekerman - Shakespeare's English History Plays: The Problems of Legitimacy and the Relation of Politics and Morality (1996)
• Jonathan Marks - Natural Ends and the Savage Pattern: The Unity of Rousseau's Thought Revisited (1997)
• Jeffrey Allen Smith - A Sense of Place. Reading Rousseau: The Idea of Natural Freedom (1997)
• Christopher Lynch - War, Politics, and Writing in Machiavelli's Art of War (1998)
• Amirthanayagam P. David - The Dances of the Muses (1998)
• James E. Block - A Nation of Agents: The Making of the American Social Character (1998)
• Francis Duvinage - A Great Arrangement of Mankind: Edmund Burke's Principles and Practice of Statesmanship (1998)
• Steven Hillel Frankel - The Problem of Religion in Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus (1998)
• Robert T. Gannett, Jr. - Tocqueville Unveiled: A Historian and his Sources in L'Ancien Régime et la Révolution (1998)
• Algis Valiunas - Churchill's Military Histories: A Rhetorical Study (1998)
• Albert Keith Whitaker - Plato's Laws on the Roots and Foundation of the Family (1998)
• Milena Hruby - "The Search for Biological Causes of Mental Illness" (1999)
• Lorraine Smith Pangle - The Philosophy of Friendship Aristotle and the Classical Tradition on Friendship and Self-Love (1999)
• Susannah Gottlieb - Regions of Sorrow: Spaces of Anxiety and Messianic Time in Hannah Arendt and W.H. Auden (1999)
• Charles Randall Paul - Converting the Saints: An Investigation of Religious Conflict using a Study of Protestant Missionary Methods in an Early 20th Century Engagement with Mormonism (2000)
• Daniel Arenas-Vives - The Significance of Art in Kant's Critique of Judgment (2000)
• Rachel Zuckert - Purposiveness, Time, and Unity: A Reading of the Critique of Judgment (2000)
• Peter Alfred Zusi - Historicism and the Theory of the Avant-Garde (2001)
• Veronica Gventsadze - Human Freedom in the Philosophy of Pierre Gassendi 2001)
• Richard Heitman - Taking Her Seriously: Penelope and the Plot of Homer's Odyssey (2001)
• Aditya Adarkar - Karna in the Mahabharata (2001)
• James Kreines - Hegel on Mind, Action, and Social Life: The Theory of Geist as a Theory of Explanation. (2001)
• David Ciepley - Liberalism in the Shadow of Totalitarianism: The Problem of Authority and Values Since World War Two (2001)
• David N. McNeill - Nietzsche's "Problem of Socrates" and Plato's Political Psychology. (2001)
• Jonathan Bradford Hand - Tocqueville's "New Political Science": A Critical Assessment of Montesquieu's Vision of a Liberal Modernity. (2002)
• Ryan Patrick Hanley - Magnanimity and Modernity: Self-Love in the Scottish Enlightenment. (2002)
• Dean Franklin Moyar - Hegel's Conscience: Radical Subjectivity and Rational Institutions. (2002)
• Lauren Brubaker - Religious Zeal, Political Faction and the Corruption of Morals: Adam Smith and the Limits of Enlightenment. (2002)
• Peter Kanelos - This Distracted Globe: Hamlet and the Misgivings of Early Modern Memory (2002)
• Mark Shiffman - Teaching the Contemplative Life: The Psychagogical Role Of the Language of Theoria in Plato and Aristotle (2002)
• Adam Davis - The Allegory of the Island: Solitude, Isolation, and Individualism in the Writings of Jean-Jacques Rousseau (2003)
• Keri Elizabeth Ames - The Convergence of Homer's Odyssey and Joyce's Ulysses (2003)
• Gabriel David Pihas - The Curiosity of the Idle Reader: Self-Consciousness in Renaissance Epic (2003)
• David Williams - The Theme of Life in Nietzsche's Philosophy (2003)
• Svetozar Minkov - Bacon on Virtue: The Moral Philosophy of Nature's Conqueror (2004)
• Julie Gifford - Picturing the Path: The Visual Rhetoric of Barabudur (2004)
• Lenore Metrick-Chen - Collecting Objects/Excluding People: Chinese Subjects and the American Art Discourse 1870-1900 (2005)
• Rodrigo Federico Sanchez - From Religionskrieg to Religionsgesprach: The Theological Path of Bodin's Colloquium Heptaplomeres (2005)
• Benjamin Whitton Storey - The Problem of Autonomy in the Thought of Montaigne (2005)
• Alan Pichanick - The Virtue of the Soul and the Limits of Human Wisdom: The Search for SÔPHROSUNÊ in Plato’s Charmides (2005)
• Susan Elizabeth West – Nietzsche’s “Fantastic Commentary”: On the problem of Self-Knowledge (2005)
• Katia Mitova – Erotic Uncertainty: Towards a Poetic Psychology of Literary Creativity (2005)
• Margaret Schein – Cruelty: On the Limits of Humanity (2006)
• Bo Earle – Hamletian Romanticism: Social Critique and Literary Performance from Wordsworth to Trollope (2006)
• Margaret Litvin – Hamlet’s Arab Journey: Adventures in Political Culture and Drama 1952-2002 (2006)
• Justin Tiwald – Acquiring ‘Feelings that do not Err”: Moral Deliberation and the Sympathetic Point of View in the Ethics of Dai Zhen (2006)
• Daniel Adam Doneson – The contest of Regimes and the Problem of Justice: Political Lessons from Aristotle’s Politics (2006)
• Kendall Sharp – Socrates and the Second Person: The Craft of Platonic Dialogue (2006)
• Victoria Albritton – In the Grip of the Future: The Tragic Experience of Time (2007)
• G. Borden Flanagan – Thucydides on the Political Soul: Pericles, Love of Glory, and Freedom (2007)

斯拉文《被无知侮辱的思想》（中央编译）：斯拉文是前苏联马列研究专家，现在仍然致力于马克思思想的研究。这本书是一本论述马克思基本思想的力作，作者以深厚的功力，论述了马克思思想中的一些基本问题和核心问题，如马克思关于“自由人的社会”的观念，马克思对宗教的真实看法，关于犹太人问题等等。在我们这个充斥着各种理论梦呓的时代，这种关于“常识”的论述，是如此的弥足珍贵。斯拉文告诉我们：不要再用无知侮辱伟大了！

斯考切波主编《历史社会学的视野与方法》（上海人民）：我不是学社会学的，但是我喜欢读社会学著作，因为我相信大学有学科之分，但是学术和智慧却是不分学科的。想要了解我们生活的这个时代，读社会学著作当然是最好的路径之一。想要了解认识我们这个时代的方式，社会学研究的方法论也值得我们学习，所以我买了这本书。另外，斯考切波也是我所熟悉的一个学者，她的博士论文《国家与社会革命》我一次看到就喜欢，现在也是比较社会学的经典了。如今，她已经是哈佛大学的著名教授了。

林耀华《金翼》（北京三联）：依然是一本社会学著作，但却是以小说家的手法写出来的，这和《万历十五年》有点类似，但是又不太一样，其中的科学性更多些。这本书我用了一个晚上加一个上午就读完了，作品主要讲述了20世纪上半叶福建湖口黄家和张家两个家族的兴衰荣辱史。作品副标题为《中国家族制度的社会学研究》，三联又将其列入“中国经验”书系，都有一花一世界的意思。

方德万《中国的民族主义和战争》（北京三联）：不知道为什么，我喜欢看汉学家的著作，尤其是历史学和社会学著作。江苏那套海外汉学系列我也买了不少。关于梁启超、梁漱溟的书，这些汉学家写的，我看得有滋有味的。能是汉学家写的东西比较简单？还是我已经习惯了西方的思维方式？又或许，我们只有通过别人的眼睛，才能更好的认识自己。方德万是孔飞力的学生，现在是剑桥第10任汉学家。

柄古行人《日本现代文学的起源》（北京三联），本尼狄克特《菊与刀》（上海三联）：两本关于日本的书。想想我们现在的学术研究，基本在一个中西的圈子里打转，而常常忽视离我们最近的日本，但实际上这个离我们最近的存在，往往也对我们的影响最大。是时候去了解一下日本了。

布卢姆《美国精神的封闭》（译林）：911之后，美国保守主义思想逐渐抬头，施特劳斯是大帅，据说布卢姆也是其中一员干将。回到古典，回归古典，这是个令人兴奋的号召。索尔·贝娄说这本书是用作家的笔触，写出的思想的著作。布卢姆用古典的深厚来批判现代的肤浅，我急着要看看他是如何展示他的博学和思想的。

作为文化问题的中西医之争

一、

鲁迅在《呐喊自序》和《父亲的病》两篇文章中，对中医进行了批评，认为“中医是一种有意无意的骗子”。鲁迅对中医的认识，大体是来自切身体验：中医没能治好周父的病，且空耗了周家不少财力和精力，你说，鲁迅还能相信中医么？其实，现在大部分人对中医的评价，也多是来自这种“切身体验”：得了急性阑尾炎，痛得要死，你是去找中医，花上半天煎几幅未必见效的汤药呢，还是立马去医院做个小手术？我想可能现在百分之百的人要选择后者。另外，随着科学的发展，中医所开的各种药方，据说也无法通过医药鉴定，成份说不明白。这样，中医也就越来越尴尬了。

其实，中医的这种尴尬处境，问题倒并不全出在中医本身；中医的尴尬，也并不仅仅是个医学问题，或者说首先不是个医学问题。中国的历史有好几千年了，西医传入中国的历史，则不过百年之事。试想，在西医传入之前的几千年，中国就没有真正的医学么？郎中就都是骗子？中国人就无法治病？显然不是这样。中医不仅医治了中国人，而且让中华民族繁衍不息，直至今天成为世界上人口最多的民族。实际上，在很长一段时间内（上千年），根本没有人去质疑中医的有效性问题。中医的合法性成为一个问题，并进入普通中国人的视野，也就是从鲁迅开始的。其实，在鲁迅那个时代，又何止中医成了问题，整个中国文化不都成了问题么。

中医和中国传统文化共命运，这显然不是一种巧合。在我看来，要真正理解中医，理解中医合法性危机的本质，理解中西医之争的本质，就必须将中西医纳入到中西文化中的差异和冲突中来理解。

中医的合法性危机，不是在中国文化中产生的，而是在西方文化中产生的。我们知道，自启蒙运动以来，科学和理性就在西方知识型转变过程中占据了主导地位，成为评判一切价值的标准。反映在医学上，就是解剖学和医药化学的高度发展，一切病理及其治疗方法，都需要经过严格的科学分析、医学试验和理性解释。这一条标准不断演化，进而不断僵化，最终形成了一套异化的评价标准：医疗效果逐渐淡出，过程本身成为评判的主导。凡是无法通过这一套科学解释的医学手段，都会被认为是危险的、不可靠的、非正常的和错误的。这套标准随之通过发展出一个严密的医学生培养体系，将自身与医生的权威和利益胶合在一起，进而形成了一个严密的“知识—权力”网络，控制了对疾病和病人的诊治与判断。因为有了现实利益（医疗垄断及其创造的经济价值）和知识权威（真理只有一个）的介入，对疾病诊治的权力就具有了一种潜在的独断倾向，它将排斥一切对其构成威胁的异质知识。

西医的这一特征，必然从两个层面与中医发生冲突。首先是文化上，中医依托于中国传统文化，西医则依托于西方启蒙文化，两种医学的冲突，就仿佛两种文化的冲突一样不可避免。在五四时代，鲁迅对中医的批评，与其说是一种单纯的医学批评，倒不如说是他对整个中国文化批评的一部分。随着科学理性在中国中越来越占据主导地位，依托于中国传统文化的中医的地位越来越受到挑战，也就是必然的了。其次，在现实的层面，传统中医主要依靠师傅带徒弟，口传心授，这使它无法纳入现代西医的培养体系，且中医对疾病的判断和诊治方式，完全不符合西医传统，对西医的知识权威构成潜在挑战（记住，真理只有一个），因此它必然要与西医发生冲突。

二、

无论是鲁迅还是其他人，批评中医的一个主要依据，就是中医无法治病，中医会治死人。这种判断主要来自个人经验和局部经验；比如中医没有治好鲁迅的父亲，又比如谁谁吃了中药死了等等。其实这些局部经验是不足以否定中医的，因为西医照样治死人，且医疗事故层出不穷。

这种判断的另一个更严重的问题在于，他们预设了医学主要是针对个体的，即他们认为医学就是要给个人治好病，且哪种医学能治好更严重的病，哪种医学就是最先进的医学。这种思维本身是有倾向性的，从总体上讲，它更符合西方医学的内在标准。在我看来，西方医学和西方文化一样，都是“个体主义”的。西方文化强调个人价值，西方医学同样强调“个体治疗”。西方医学将能够治好个人的病痛作为首要的追求和主要的判断标准。从解剖学到各种医药化学，西医不断钻研个体，钻研个体可能得的疾病，研究最先进的治疗方法。他们发展出了一套精密的诊断程序，制造了高端且昂贵的医疗器械和药物，甚至连癌症都有了一套系统的解释和应对方法。与西医不同，中医和中国文化一样，并不是“个体主义”的，相反，它是“群体主义”的。中医关注的主要不是那些威胁个体生存的疾病，而是那些威胁群体生存的疾病。中医的内在评判标准，主要也并不是能否治好某个人的疾病，而是整个群体的健康状况。（虽然中国人判断一个医生好坏的标准也是他能否治好个体的病痛，但是我相信从总体上讲，这却不是中医本身的追求。）

中医的群体主义倾向，让它和西医相比具有完全不同的特征。群体主义让中医忽视对那些只威胁少数个体的疾病的关注，比如癌症和各种急性病等。这种忽视一方面是有其道理的，因为这些疾病的发病率很低，并不威胁群体的生存——我们可以设想，即使得癌症的人全部得不到医治，也不会威胁群体的生存。同时，中医把主要的精力放在那些威胁大多数人的常见病的诊治和预防上，比如各种跌打损伤等等。在农业社会，这些疾病不仅是常见的，而且会使人丧失生产劳动的能力，从而直接影响到群体的生存。对于一个更关注群体生存的文化来说，骨折会因为更常见、更严重的影响生产劳动，而表现出比癌症更严重的后果。

在几千年的时间里，中医积累了丰富的治疗常见病的经验，且花费廉价，容易普及。20世纪60、70年代，中国在经济实力并不雄厚的条件下，依靠中医建立了一套受到世界称赞的全国医疗保健体系，不能不说正是准确利用了中医的这一特点。但是，另一方面，群体主义倾向也严重制约了中医的发展，使中医无法达到西医那种对个体高水准的治疗。在人类已经脱离农业时代，且个体价值越来越受到重视的普遍氛围下，中医的这种群体主义就更加变成一种劣势了。

中医会消亡么？我觉得不会。中医不仅是一种医学，也是一种文化，我相信只要中国文化存在，中医就会存在。不过，中医的发展，可能还需要不断认清自己的特点和长处。群体主义只是中医诸多特点之一，它肯定还有更多的特点有待我们去认识和理解。挖掘这些特点，认识这些特点所带来的长处并善用之，是中医自我发展的关键。

2008-5-7

港

《帝国》与革命

http://www.xschina.org/show.php?id=12193

“他使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。”

                                                        ——诗二十三

      很长时间没有写博客了，主要是因为最近一直在忙自己研究的那一亩三分地，所以无暇他顾。不过即便如此，还是改不了喜欢乱翻书的习惯，以前时间充裕的时候，喜欢细细看那些和专业无关的书，现在就是随手翻，很快翻完一本。不过这个过程中，还是有些想法，我想干脆写出来，也算拼凑一篇博文啊。这些书一来超过了我的专业范围，二来看的匆忙，所以我的理解水平恐怕也就限于8岁左右，但是“童言无忌”，聊可自慰了。

     柯林伍德《历史的观念》（商务印书馆）：商务的汉译名著每一本都是精挑细选的，质量自不必说。在这本书中，柯林伍德梳理了从古希腊到20世纪历史学观念的演变，让人大开眼界。给我印象比较深的是柯林伍德对古希腊历史观念的叙述。他说，在古希腊的时候，哲学家们认为对现象的认识是不能算作科学知识的，因为现象多变，无法把握，而只有那些隐藏于现象背后的不变本质才是人类知识认识的对象。历史是对不断变化的社会现象的认识，因此历史学的权威性在古希腊常常受到怀疑。这个观念和我们现在对历史学的认识大相径庭，但是却和后现代的历史学观念若何符节。海登怀特对历史叙事客观性的质疑有点向柏拉图抛媚眼的意思。只不过这次起而反对历史学的，不是现象背后的本质，而是语言哲学和叙事与权力理论而已。不过就我自己的体认，历史学是一门非常成熟的学科，我们学文学的，应该向历史学取经，学习历史学成熟的研究方法。

     J.S.Mill. On Liberty. 密尔的这部《论自由》可能也是那种大家经常会提及，但是却很少亲自去阅读的名著之一了。我看的这本是1974年的企鹅版，破损比较严重，书页都发黄了。这本书给我的感觉是，经典往往出自切身的体验和对常识的重新发现。密尔这本书是和一位女性商讨的结果，这位女性就是他的第二任妻子。他们之间的结合，在19世纪中的英国，还是承受了很大的压力的。我想可能正是这种压力使密尔和他妻子深刻感受到自由的可贵，从而成为此书写作的动力。书里写到所谓“多数的暴政”问题，说多数人的暴政更可怕，因为它深入到你生活的每一个细节，且让让你无处可逃。貌似是很恐怖啊。我记得鲁迅也说过类似的观点。

     朱利安·班达《知识分子的背叛》（上海世纪）看到这本书的题目，我很疑惑，什么叫知识分子的背叛？知识分子怎样做才是背叛？翻开扉页，作家引用了列维纳斯的一句话“世界因为缺少对超验真理的信仰而备受折磨。”略微有点明白了，对超验信仰的背叛就是知识分子的背叛吧。果不其然，作家认为知识分子应该坚守超验价值，坚决反对柏拉图的哲学王，反对知识分子介入政治。又想到了一本书叫《当知识分子遇到政治》，新星出版社的，作者忘了。里面说的全是知识分子遇上政治的尴尬，但是知识分子又总是被政治所吸引，作者把这叫做“叙拉古的诱惑”（指柏拉图多次去叙拉古为国师，多次失败，但屡败屡去的事）。这个问题，我也没什么经验，不置可否了。

      保罗·约翰逊《知识分子》：又是一部谈知识分子问题的书，不过这部写的很轻松，里面都是著名知识分子的传记。这部书的作者观点保守，常流露出对左翼知识分子的不满，这可能和老派的英国保守主义思想熏染有关。书里面写到萨特的一节，非常有意思。约翰逊对萨特不太满意，觉得萨特是个夸夸其谈的人。不过约翰逊还是很绅士风度的，即使批评萨特，也不是直接发怒，而是用一种充满幽默的绅士口吻，平静的叙述出来。为了证明萨特的著作不是深思熟虑的，质量不高，约翰逊就说萨特有“语言腹泻症”：有一次某人和萨特聊天，某人看到自己实在插不上话，就悄悄离开了，结果喝了一杯咖啡回来后发现，萨特还在一个人滔滔不绝，而且边说边记录自己的话。约翰逊还说，二战的冬天里，萨特常常穿着一件毛皮大衣，坐在咖啡馆里一低头就是四五个小时，写个不停，就像一个“裹着毛皮的小墨水瓶”。约翰逊还说萨特不修边幅，不爱洗澡等等，不过我倒觉得这些很可爱啊。

      John Gray. Liberalism; 顾肃《自由主义基本理念》（中央编译），两部论述西方自由主义理论的书。Gray的论述言简意赅，先是历史的考察了自由主义的发展，然后从理论的角度，谈了自由主义的几个基本观念。顾肃教授的书部头比较大，涉及面更广，论述也更加细致，可见作者功力不凡。自由主义理论内部看来也是流派纷呈，观点各个不同，解释的空间很大。如果有所理解，还是要细细研究一下才可。另，前不久也读了方纳《美国自由的故事》（商务印书馆），方纳是美国的大历史学家了，这样一个看似平凡的题目，人家却结合美国历史的发展，做了知识考古学的考察，梳理出了自由理念的演变，真叫人开眼界。什么是自由呢？据说在基督教价值观中，信仰上帝就是自由，如果你信了魔鬼，即使可以为所欲为，也不是自由；在街头混混看来，喝酒抽烟恐吓小孩儿，就是自由。可见这个自由，真真含义大不相同，大可琢磨啊。

好了，先写这些了。

2008-4-3

旅途印象记

岁末无事，同屋中鹏结束了在中文大学的访问，要返回广州了。中鹏邀我一起去广东玩几天，主要是改善一下伙食，好好吃几顿。我也吃腻了香港的快餐饭和自己做得茄子白菜炒肉了，去图书馆借了一些资料，收拾行囊就出发了。从香港到广州，途经深圳，正好跨越经济增长活跃的珠三角地区，领略一下，也是一种学习。往来几天，沿途有些零星的想法，拼凑出来，算作一个纪念吧。

1． 车文化

从香港到广州，交通大体分成三部分，香港地铁（MTR），深广快线和深圳公交车。从装配上来说，深广快线已经超过了香港地铁。从深圳到广州的和谐号列车，干净漂亮，行驶起来舒适顺畅。我在车上注意了一下时速表，从深圳到广州最快可以开到200多公里每小时，52分钟从深圳抵达广州东站，非常快捷。与之相比，香港地铁的装备虽然也不算落后，但是与“和谐号”比起来就逊色一些。经济的发展与超越，似乎比想象的要容易很多。

深广快线经过的区域，也多是城市地区，晚上向窗外望去，外面摩天大楼林立，灯火辉煌，路上车水马龙，奔流不息，甚是漂亮。我想，列车穿越的风景，也真是一门学问。毕竟，对于我们这些匆匆过客来说，这些风景可能是我们认识这个城市最重要的窗口了。我又想，如果我们随便坐在哪一辆列车上，窗外都是这个风景的话，那中国就要超过美国了。

到了广州，一出火车站我们拖着行李就去挤公交车。车一来，呼啦啦大家全冲上去了。内地的公交车有个好处，就是上面有“让座文化”。有老人，有孕妇，一般还是有人让座的。在香港坐地铁，我很少看到过有人让座的。有一次在地铁上，一个孕妇挺着大肚子站在车厢里，过了3、4站地，愣是没有一个人给她让个座位。当时我简直愣了，我甚至怀疑我看错了，或许那个女的肚子并不大，是我的错觉。我想，香港是个讲究秩序的地方，大家都已经习惯了按规则行事，除了规则，似乎已经没有别的什么了；而在大陆，一方面，绝对的秩序观念尚未形成，但另一方面，残存的美德还在民间社会的某些角落里苦苦挣扎。

对了，单就大陆来说，好像让座的事情，也确实是多发生在公交车上吧。有见过地铁上让座的么？可能还真没有。或许，对我们大陆人来说，公交汽车是一个时代的产物，地铁是另一个时代的产物。同样的铁皮，负载着不同的文化；同一个空间，却遵循着不同的规则。真是耐人寻味。更耐人寻味的是，似乎我们大陆人对这种分裂已经习以为常，不以为意了。从精神分析的角度看，这应该是一种精神分裂的征兆，不过，大家看起来都还蛮健康的，可能是我多虑了吧。

2． 小女孩的逼视

《孤独者》里的魏连殳说：“想起来真觉得有些奇怪。我到你这里来时，街上看见一个很小的小孩，拿了一片芦叶指着我道：杀！他还不很能走路……。”我想，魏连殳说这话的时候，心里的恐惧可能要大于疑惑。孩子的纯洁具有将隐藏在常识中的邪恶元素还原并放大的功能。孩子仿佛一张白纸，白纸上沾了一点脏东西都很扎眼，如果你发现这白纸早已经污了，变成黑纸或者其他什么乱七八糟的纸了，那简直就是残忍和恐怖。你能不害怕么？

走在广州的马路上，让我产生恐惧感的既不是那些电视中播放的拦路抢劫的摩托党，也不是趴在天桥上要饭的肢体伤残者，而是一个小女孩逼视的眼神。

那时，我和中鹏正走在熙熙攘攘的人行道上。路上人多，摩肩接踵，大家都边走边躲，怕碰到人。我正走着，突然两个七、八岁模样的小女孩追逐着在人群中疯跑。前一个从我旁边穿过后，后一个追着撞到了我身上，她没看我，想绕到我身前继续跑，我没来得及停步，踩了一下她的鞋。我下意识的说了声，“不好意思”，就继续往前走。走了两步，我扭头一看，那小女孩正蹲在路边提鞋，仇恨的双眼逼视着我，且直直盯着不放。我一下子心里很慌。这么小的女孩儿，眼睛里怎么会有这么深的恨？是我错了么？这个本来应该处在天真无邪阶段的小女孩儿，怎么就已经学会了用世界上最直接的逻辑判断事物：凡是损害了我的，我就恨。想想我小时候，傻瓜一样的在村里乱跑，被人欺负了，或者摔得嘴啃泥，最多也只知道哇哇大哭，并不知道恨为何物。不知道是我太笨了，还是时代变了。

3.退步的骗子

中鹏跟我说，前天他来香港的时候，在深圳火车站遇到一个老头，向他借钱，说自己是来深圳找朋友的，没找到，没钱吃饭也没钱买票回家了。这明显是个骗子，而且骗术很拙劣，在学校的时候我就遇到过这种情况。

其实，从某种意义上讲，这样的骗子，不是依靠欺骗来获取钱财；他是在滥用和谋杀别人的同情心，这是一种比欺骗更卑鄙的行径。中鹏可能就属于那种同情心很强的人，容易被别人滥用，他说自己当时知道他是骗钱的，没给钱就走了。后来在路上却想，或许他不是骗子呢，或许他真的是找朋友的呢？于是，他又折回去了。问：“你知道你朋友的电话么？”答：“知道。”“怎么不打电话？”支支吾吾，“嗯，嗯，没打通。”

《天下无贼》中，葛优扮演的小偷是这样评价范伟扮演的劫匪的：“我最讨厌拦路抢劫，一点技术含量都没有。”按理说，劫匪、小偷和骗子三者中，骗子是最有技术含量的：劫匪就不用说了，如果说小偷是在人不知的情况下拿走你东西的话，骗子则要让你看着他拿走你的东西，心里还美滋滋的。骗子们恐怕是世界上最能洞察和利用人性弱点的人之一了。如果骗子的技术越来越退化，我们可以反推出什么呢？很直接的逻辑：人性的弱点越来越明显了。为什么现代人越来越容易暴露自己的弱点？是人退化了，还是文明的规则在退化？

在暨南大学对面的路边，一个中年妇女面前放着一个铜盆，样子很古旧，装在一个塑料袋子里。人流匆匆而过，中年妇女沉默不语。我对中鹏说，这个厉害了，就一个铜盆子，聪明人不理她，但是遇到“傻子”，就能狠狠地骗上一笔了。这才叫骗子中的极品，骗得就是你，而且，就骗你一个。

4．大学小事

每到一个新地方，我的第一反应就是到当地的高校去逛逛。我想，高校是一个地方精英荟萃之地，虽然只是观赏片刻，但单是看看校园风景，也能让我们领略到学校的精神气质。广州有两所名校：中山大学与暨南大学，自是不能不去的了。

暨南大学是中鹏的母校，我们当天晚上就到了暨大。因为是晚上，所以没能仔细看校园，就匆匆进了宿舍。暨大的宿舍需要刷卡进入，里面还有管理员。进去的时候，中鹏就和管理员说话，没有自我介绍，仿佛很熟识。他后来跟我说，宿舍的管理员对楼里的每个人都认识，而且能够背诵他们的房间号和电话号码。你在楼下问管理员：“某某在宿舍么？”他一般会回答你：“进去了，好像没出来。”或者，“好像刚才出去了”。一般都是八九不离十的。嗯，我想，管理员也有管理员的职业修养。

第二天一早，我们坐车去了中山大学。中山大学在中国是名校了，我仰慕已久。中鹏说学校里有陈寅恪故居，我们准备去看看。找了半天，难觅，于是中鹏去问保安：“请问，陈寅恪故居在哪里？”“？”“陈寅恪故居啊。”“？”“据说现在是计划生育办公室？”“噢，计划生育办公室啊，顺这条路往前，外语学院对面。”“嗯，谢谢啊。”我对中鹏说说：“搞什么陈寅恪故居啊，你直接说计划生育办公室不完了么。”两层小楼还在，掩映在树木中，小窗小楼梯，蛮别致。据说当年陈寅恪视力不好，楼前小路都是铺成白色，现在已看不出来了。

据说中山大学的人很看重两张“皮”，一是孙中山的面皮，一是校园中轴线上的一大块草皮。这可能是戏谑之言，不过足见中山大学非常重视校园环境。确实，保安虽然不知道陈寅恪故，但这也不能怪他，毕竟故居还在，至少没有拆掉吧。另外，学校里有很多古旧的建筑，据说已经没有使用价值了，但是仍然腾空了不肯拆除，以留作学校历史发展的见证。这还是很值得敬佩的。

广州的天气温和，寒冬期间却似北方的阳春三月。暨南大学校园里开满了木棉花，粉中带红，甚是漂亮。中午，中山大学的草皮上，躺着很多人，有的在看书，有的在聊天，有的干脆就是在晒太阳，惬意的很，很让我们这些经常在寒风中瑟瑟发抖的北方人羡慕。或许，暨大的木棉花，中山的草皮，也是一种独特的校园文化吧。

先写这些吧。

2008-1-4凌晨

吐露港边，中文大学

后现代的柏拉图，谈科幻片《异次元骇客》 

一般认为，好莱坞的科幻片主要是一种娱乐品，其价值就在于驰骋想象，炫人眼目，算不得严肃艺术，更不登大雅之堂。不过也不尽然，几年前，骇客帝国（The Matrix，1999）就把我惊的一愣一愣的，昨天晚上又看了《异次元骇客》（The Thirteen Floor，1999），更生发了无限的感慨：在这个哲学，尤其是本体论哲学已经退出了公众视野的时代，这些科幻片反倒担起了本体论哲学的任务，重新开始思考世界的本质问题了。我甚至产生了一种诡异的感觉，前苏格拉底学派的哲学家德谟柯利特、赫拉柯利特、流基波等等，包括后来的柏拉图与新柏拉图哲学，正是古典时代的“科幻片”。古希腊人、古罗马人看柏拉图等人的著作，估计和我现在看科幻片的感觉差不多。

这次单说说《异次元骇客》吧，听这个名字很俗，估计是为了吸引观众的眼球才这么取的，但是影片中思考的问题却实在是严肃的。我先简单梳理一下影片中的故事。出于制造悬念和曲折情节的需要，影片中的叙事是在三个世界中交错进行的，而且经常运用错时手法，所以看起来很费劲。但是归纳整理后就会发现，这个故事其实很简单。科学家傅勒和他的助手道格拉斯用电脑制作了一个巨大的模拟世界，在模拟世界中，各色人物像真实世界中的人一样，工作，休息，娱乐，打架，甚至做爱。系统的独特之处在于，他可以将真实世界中的人转移到模拟世界中。方法是通过电脑，将真实世界中的人的思维复制，然后传送给电脑中的人物，这样真实世界中的人，就进入了模拟世界，在那里，他可以为所欲为。傅勒深深痴迷于这个系统，经常进入其中娱乐。 

但是，傅勒毕竟是一个智商上的超人，他不会满足于娱乐，而是要思考更深刻的问题。来往于虚拟与现实之间，他逐渐开始产生了这样的疑问：我可以模拟一个世界，那么我的世界，是不是也是被模拟的呢？傅勒知道，他自己模拟的世界是有边界的，在模拟世界中，如果你开车一直往郊外走，你就会走到“世界的尽头”：在那里，虚拟的电子世界裸露在天际，那时你就会意识到，你存在的本质，只是一股一股受二进制控制的电流。这种想法是具有毁灭性的：我也是不真实的。事情恰恰证明了傅勒的观点，当他回到自己的“现实世界”中时，他发现，原来他自己的世界，包括他自己，也是被模拟的。他和他自己手下的那些模拟人，根本没有任何差别。如果说我们把傅勒模拟的世界称为“第三纬度世界”，把傅勒自己生存的世界称为“第二纬度世界”，那么在这两个世界之外，还有一个“第一纬度世界”。“第一纬度世界”制造了“第二纬度世界”，而“第二纬度世界”中的模拟人，又制造了“第三纬度世界”。这就是影片最基本的层次感。 

这种层次意识背后隐藏的是一个关于“真实”问题的严肃哲学命题：什么是真实的？有没有真实？与之相关的一系列问题就是：我是谁？我来自哪里？我生存的意义是什么？从哲学上讲，这些都是本体论哲学和存在论哲学所要解决的终极问题。柏拉图著名的洞穴隐喻和理念论，思考的是前者：什么是真实，有没有真实？柏拉图认为，现实世界是不真实的，人们背火面对山洞，看到的都是真实的影子。现实世界的一切存在，也是不真实的，因为它们都是“理念”的模拟品。从克尔凯郭尔到尼采、海德格尔、萨特一脉而来的存在哲学，则不断探讨着后一个问题：我是谁？我来自哪里？我生存的意义是什么？一般来说，这种思考在存在论哲学家那里，是一步步走向虚无的。尼采废除了上帝，萨特不过用自我选择替代之而已。如果人生的意义仅仅在于自我选择，那无疑只有萨特这样的超人才能承受生命的如此之轻。 

影片中，当傅勒发现自己生活在虚拟世界中时，他的生命彻底崩溃了。其实不仅是傅勒，“第三纬度世界”中有个模拟人，也像傅勒一样发现了自己的虚空性。他的表现也是发疯，疯狂的想去真实中，疯狂的想死。须知，人是无法承受绝对的虚无的。这又是一个后现代的严肃隐喻。因为，我们生活的这个世界，正是一个充斥着虚无主义思想的世界。尼采就是后现代世界中的“傅勒”。他将作为西方现实世界真实性保证的上帝，宣布为“虚拟”，从而彻底让西方思想陷入了空无。 

其实，作为一种思潮的虚无主义由来已久。传道书开篇就说，“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空”。这就是虚无主义。但是那时的虚无主义并不具有严酷的精神杀伤力，因为上帝还在。在这个语境下的虚无主义，最多算是一种牢骚话。但是尼采这个“傅勒”太厉害了，让“牢骚话”变成了个体深刻的生存体验。当然，也不光是尼采，这可能是西方社会发展的必然。这时候，虚无主义才真正显出了它狰狞的一面。 

这部影片的伟大之处在于，编导没有停留在虚无主义的思考中。（因为其实说白了，虚无主义是一种既深刻又肤浅的东西，是文明和文化的敌人。人类无法永远生活在其中。）首先，编导设定了一个“第一纬度世界”，在傅勒他们看来，这个“第一纬度世界”是他们自己的制造者，是“真实”的。我们且不说“第一纬度世界”是不是真的是真实的，或者也是虚拟的——后者的可能性很大——但它的存在，至少使“第二纬度世界”有了一定的依托。柏拉图的思考，也就停留在这里。 

坦白说，后现代语境显然已经让这种柏拉图式的思考很难立足，德里达的“异延”逻辑，让人们无法确证“第一纬度世界”的真实性。要想跳出这个逻辑，继续寻找“第一纬度世界”之上的另一个世界，显然是行不通了，必须另觅蹊径。这另一条“蹊径”，就是人类的自我拯救之道。这就厉害了，因为这事关那个最伟大的哲学问题：拯救，而且是后现代时代的拯救。找到者，如果不是后现代的耶稣，至少也是后现代的柏拉图。 

影片编导给出的救赎之路其实很简单，也最朴实：情感与道德。“第一纬度世界”中的女人，爱上了“第二纬度世界”中的虚拟人道格拉斯，因为道格拉斯：勇敢、真诚、无私、正直。她来到“第二纬度世界”，和道格拉斯共患难，倾诉衷肠，并通过思维置换，将道格拉斯的虚拟思维，转换到“第一纬度世界”中他那无恶不作的丈夫身上，从而实现了由“虚拟”到“真实”的拯救。这一拯救是无比精彩的，因为它彻底超越“异延”的后现代和虚无主义逻辑：就算“第一纬度世界”也是虚拟的，那也毫无关系，因为它无法改变道格拉斯的品质，无法改变道格拉斯和这个女人之间的感情。勇敢、真诚、无私、正直的品质和真实的爱情，让虚拟不虚拟的问题，彻底丧失了意义。 

我不得不说，编导真是伟大。哲学往往是复杂的，但是真理却常常非常简单。情感与道德，正是后现代和虚无主义的一幅解药。无论这个世界是如何虚空，最高价值如何自我废去了，甚至我们的大脑和思维不过是二进制的生物电流创造的幻境，但是人类的美好品质是永恒的，人与人之间的感情是不可改变的。情感和道德，是这个世界永恒的基点，是一切文明和文化创造的基础。 

作为结尾，我这么说可能俗了点，但是我还是想提提赵本山的那句歌词：“一个情字活一生”。我们这个世界需要感情和道德，我们学术研究同样也需要投入感情和道德。这又回到我在上一篇博文中说的内容了，就不再赘言了。最后我送给《异次元骇客》的小说作者Daniel F. Galouye，电影编剧Josef Rusnak和导演Josef Rusnak一句话：你们是，后现代的柏拉图。 

王旭峰

2008-1-19

中文大学

作者按：与余虹教授素未蒙面，只是读过他的文章，深深钦佩于他的学识，谨以此文纪念余虹教授吧。

余虹之死与西学危机   

       2007年12月5日，余虹教授以生命实践了他多年研究的海德格尔的那句“向死而生”的箴言，决绝地结束了自己的生命。在中国的历史上，诗人之死和学者之死往往具有特别重要的意义。余虹之死，正可列入其中。余虹之死，决不仅仅是一起个人自杀事件那么简单，相反，它是一起重大的思想史事件。余虹之死，不仅标示出我们这个时代，研究二十世纪西学的知识群体普遍的精神危机；更迫使我们反思西学与中学、西方学者与中国学者之间复杂的互动关系。 

余虹教授的主要研究方向是中西比较诗学，尤其是海德格尔诗学，出版过《思与诗的对话：海德格尔诗学引论》、《中国文论与西方诗学》等重要著作。那么，余虹所研究的以海德格尔为代表的二十世纪西方思想，呈现的是怎样一种景观呢？它和西方传统学术思想、和中国传统学术思想之间，有什么本质的区别呢？这种区别和余虹之死，和当代中国知识分子之间，是一种怎样的关系呢？要说清楚这个问题，我们不得不先涉及一些中西思想史问题，虽然这可能是枯燥的，但却是必要的。 

《旧约》中有一个古希伯来词叫davar，这个词翻译为现代英文，同时具有两个含义：word和thing。也就是说，在《旧约》的词汇中，“词”与“物”是用同一个单词来表示的，两者没有分开，词就是物。在这种思维模式中，词不是思考的工具，也不是思考的对象，词就是存在本身。从某种意义上讲，词与物的不可分割，是中西古典学术的共同特征。比如笛卡儿的“我思故我在”，就是将“思”与“我”圆融一体，不分不离。我们中国人常说“文如其人”，也是将一个人的“言”/“文”与一个人的存在属性本身联系起来。 

但是，二十世纪西方学术发生了一次深刻的断裂，词与物彻底分开了，语言与存在剥离了。海德格尔有句名言：“语言是存在的家”。乍一看，仿佛海德格尔把语言摆在了很高的位置上，实际上，这句话正确认了二十世纪西方思想对语言和存在关系的剥离：正因为游子离开了家，才需要强调家的重要。词与物的分离，使语言独立了，万能了，成了无所不可，无所不为的了。语言和存在，语言和道德，语言和意义，语言和神性，语言和人本身，彻底脱钩了。以前不能思考的问题，现在可以思考了；以前不能形诸笔墨的文字，现在可以大张旗鼓地出版了。没有禁忌了，没有敬畏了，没有体系了，没有意义了，什么都没有了。这个世界所剩下的，仿佛就只有破坏本身了。独立后的语言，像一头冲进了瓷器店的野牛，横冲直撞，将人类几千年建立的思想体系和价值观念冲得七零八落，一片狼藉。这就是二十世纪西方思想的景观：一种后现代的、解构主义的景观。 

词与物的分离使西方学术从古典时代进入了现代。现代学术的一个特征就是学术与生命脱钩。在古典时代，比如中世纪，神学家们的研究是在信仰的基础上进行的。他们的思考，他们的研究，都是和一个实实在在的最高者紧密相连的，也是和自己的生命体验紧密相联的。现代学术则主要是一种纯粹的思辩行为。用时髦的后现代词语说，现代学术研究就是漂浮的能指之间的嬉戏。你尽可以进行任何研究，任何思考，哪怕这些研究、思考和你的生活，你的生命毫无关系，这都是允许的。我们常常嘲笑说，中世纪神学家研究针尖上有几个天使，这是多么的愚蠢。其实反过来想想，那些研究却是和西方神学家的生命体验圆融一体的。而那“漂浮的能指”和后现代思想家们的生命体验之间的距离，恐怕比针尖上的天使与神学家之间的距离，要远很多的吧。 

词与物分离带来的现代学术的另一个重要特征，就是尼采所说的“最高价值的自我废除”和虚无主义哲学的兴起。两者之间存在必然的因果关系。既然在西方思想中存在了千年的上帝，已经在尼采那里自废武功，自我解构了，那么西方思想除了步入虚无的深渊，还能走向哪里？尼采提出过自己的办法，他呼喊超人重建价值，但可惜的是，超人没有出现，尼采自己却疯了。尼采的疯，绝非寻常。这是一个关于处于古典与现代夹缝之间的学者命运的严肃隐喻。尼采虽然第一个在人间呼告“上帝死了”的消息，但他却仍然是一个半古典、半现代的过渡型学者。他还不懂得将学术思考和生命体验彻底脱钩，所以他“疯”了，并最终由“疯”至“死”。 

然而海德格尔却既没有疯，也没有死，他活着，且高寿八十七。为什么？因为海德格尔已经是一个真正的“现代学者”了，他已经可以将学术和生命分离开来了。海德格尔将学术和生命之间的界限划得非常清楚，即使他为了自己的学术做出过种种生活上的妥协，他也还是明白思考是思考，生命是生命。海德格尔明白，词与物不是一码事。所以他虽然一再强调“向死而生”的哲学理念，但是他自己却永远不会真的去死。 

但是，当以海德格尔为代表的，具有强烈虚无主义气质的西方思想旅行到中国的时候，它却具有了非常严酷的杀伤力。为什么？就因为，中国学者仍然是“古典的”。身穿西装，脚蹬皮鞋，坐在笔记本电脑前，点击互联网，阅读尼采、海德格尔、德里达、德勒兹的中国学者，血管里仍然流淌着中国士大夫的精神血液。他们坚守着学术和生命一体的理念，希望通过学术来修身，通过学术来完成自我。当他们抱着这种古典的精神进入到尼采和海德格尔幽暗的思想深处，并将他们的学术思想融化为一种个人深刻的生存体验之时，常常就会使自己陷入绝对的精神困境中，其结果则往往是悲剧性的。我相信，这就是余虹之死的思想史根源。 

如果从改革开放算起，我们的西学研究已经有二十多年的时间了。这一段时间内，我们对现代西方思想的认识是深入了、深刻了，但是随之而来的结果却是，原本那西方思想中的问题，现在变成了中国知识分子自己的问题；原本那西方思想中的悖论与危机，现在变成了中国知识分子自己的悖论和危机。西方现代学术使仍然具有古典气质的中国知识分子陷入了深刻的精神彷徨。何去何从？余虹站在了这样一个选择的十字路口上。余虹以自己的死，在思想史上，为我们标注出了一个彷徨和选择的歧点。 

那么，中国学者和中国学术要变成所谓“现代”的么？这当然是一种选择，但并不是全部的选择。还有一种选择，就是坚持我们古典的学术品格。一方面，在我们中国文化中，学术与生命之间是互相联系、互相促进的。学术可以促进个人修养，个人修养的增强，又会使学者的学术生命进入一个更高的境界。两者之间形成一种良性的互动。另一方面，我们更不能忘记，中国文化和中国学术讲究的是“生生不息”，“刚健不已”。易经《系辞》说：“天地之大德曰生”，又说，“生生之谓易”。这是我们古老文化的根基之所在。我想，当我们带着我们自己的文化信仰，带着我们自己的学术和生命体验，进入西方世界的时候，我们不仅不会陷入其中，而且还会有批判性的、创造性的见解出现。

王旭峰